1. Skip to Menu
  2. Skip to Content
  3. Skip to Footer>

Что такое богословие?

Печать

Written by Диодор (Ларионов)

Современному христианину свойственно раздвоенное отношение к восприятию богословия. С одной стороны, богословие мыслится как высокая и абстрактная теория, освоить которую способны единицы. С другой - богословие как атрибут духовной жизни, по мысли отцов, должно стать неотъемлемой частью жизни каждого члена Церкви. О том, что такое богословие и нужно ли оно рядовому христианину, рассуждает в своей статье монах Диодор (Ларионов)

bogoslov-bЧто такое богословие? Нужно ли изучать сложные системы отцов Церкви, которые современная наука иногда вполне оправданно рассматривает как философские концепции, и пытаться во что бы то ни стало постичь тонкости их учения, которое при первом приближении представляется ни больше ни меньше – набором сложнейших формул и определений? Не получится ли так, что, потратив на изучение этих определений несколько лет, человек придет к пониманию того, что и этих формул недостаточно, что сами определения неопределенны, абстрактны и часто двусмысленны? Тогда ради чего стоит трудиться и терять годы жизни? А что делать с теми, кто не способен к постижению тонких логических понятий и различений? Не превращается ли в таком случае «высокое» догматическое богословие в некий театр абсурда, в котором определенная группа людей, склонных к абстрактным категориям — и не отличающаяся при этом особым благочестием и духовностью, — назвав себя «богословами», узурпировала истину, присвоив своему самочинному сословию право определять, что есть вера Церкви? Но с другой стороны, учение Церкви существует, и существуют догматические определения, основанные на богословских положениях, тесно связанных с абстрактными категориями греческой мысли — и игнорировать этот факт просто невозможно. Таким образом, возникает вопрос: как относиться к догматическому учению Церкви? И как совместить занятие богословием с духовной жизнью? Не стали ли эти понятия в наше время в некотором смысле противоположными друг другу?

На этот вопрос есть два традиционных ответа: один формально правильный, но ложный по сути, а другой — формально неправильный, но верный по своей интуиции. Сторонники первого подхода абсолютизируют понятие «православие» (правомыслие), отождествляя его с принадлежностью к Церкви, вследствие чего получается, что малейшее незнание «правильной» формулы или её неверная интерпретация, которая вполне может зависеть просто от умственных способностей человека или чаще от контекста его философского формирования, делают его «неправославным», то есть не принадлежащим к Церкви. Сторонники второго подхода полагают, что все догматические истины рождены греческой философией и пристрастием греков к абстрактным (в данном контексте — далеким от реальности) умозаключениям, что эти формулы понятны и интересны только небольшой части людей, склонных к теоретическим рассуждениям, а христианство — универсально и ориентировано прежде всего на практическую жизнь, практическое осуществление добродетелей. С их точки зрения, догматика по своей сути не имеет ничего общего с христианством и заповедями Христа, она уводит с пути покаяния и смирения, порождая ненависть и разделения — смертельную борьбу из-за слов, — подогревая идеологию правящих кругов и оканчиваясь кострами инквизиции.

Обе позиции используют традиционный набор аргументов и обе одинаково верны и одинаково ложны. Обе одним краем касаются истины, а другим удаляются от неё. Перед каждым из адептов той или иной позиции со временем встают неразрешимые вопросы. «Теоретики» оказываются пленниками логики, рационального подхода (так как вся аргументация догматических истин строится на тех или иных логических системах). И вот некоторые из них начинают открывать для себя, что отцы Церкви часто довольно произвольно использовали логические схемы, более того, они строили паралогизмы и часто даже прибегали к откровенным софизмам, а еретики не всегда были противоречивы и нелогичны, напротив, многие из них были намного последовательнее и «консервативнее» отцов Церкви. Если это так, то для чего нужно логическое обоснование догматов, и где его границы? Если для доказательства истины возможен софизм, то как отличить правильную мысль от ереси? Крайним пределом такого заблуждения у теоретиков оказывается полнейшая интеллектуальная маргинализация: богослов выстраивает свою собственную логически обоснованную и понятную для него самого систему «объяснений», другие «объяснения» считает ложными и недостаточными, и остаток дней своих проводит в совершенно бесплодных обсуждениях с такими же маргинальными знатоками «истины»: понятно при этом, что чаще всего получается диалог «аутистов». Более умные, понимая бесполезность бесконечных дискуссий, пишут книги и статьи, в которых в очередной раз уточняют смысл святоотеческих выражений, разрешают «противоречия» и исследуют нюансы логических ходов в «системе» богословия того или иного отца Церкви. Они верят, что такие «уточнения» сделают их богословами, подведут ближе к познанию истины и веры.

Довольно часто в случае теоретического подхода Церковь воспринимается как собрание, объединенное одной общей идеологией, выраженной в догматических формулировках. Бог здесь — идеолог, глава «правильно мыслящих». Не удивительно, что психологически в такую систему ценностей легко поверить: всякий человек чувствует себя более комфортно, если он присоединяется к группе, гарантирующей «правильное» понимание Бога и мира. Жил на свете ничтожный человек, без особых перспектив и каких-либо добродетелей, — но тут он присоединяется к самой «правильной» религии, и конечно, сам становится самым правильным, ведь достаточно только усвоить общую идеологию и принять правила игры. Не удивительно, что такой «православный» жесток, лжив и беспощаден к врагам «истины», которую он якобы познал и защищает. Нередко досуг знатока православных догматов превращается в «охоту на ведьм»: конечно, ведь вокруг так много «незнающих», заблуждающихся и неправильно мыслящих людей, в которых видится потенциальная жертва. Поскольку большинство людей не знают истины, ищут её и в процессе поиска заблуждаются, то для «догматиста» становится своего рода «призванием» разоблачать, выводить на свет и обличать чужие заблуждения. Это делается с азартом и вдохновением, с осознанием собственной приобщенности к традиции отцов Церкви, которые, как известно, обличали ереси и защищали православие. Знатока истины ничуть не смутит отсутствие милосердия, нелюбовь и пустота в собственном сердце — на это нет времени, поскольку ослепление ума диктует свою иерархию ценностей, в которой нет места ни для милосердия, ни для Христа. Есть «правильно мыслящие», которые свой азарт и свою жестокость считают делом Промысла Божия: ведь это Бог дал им разум и понимание догматов, значит, это Он предназначил их к тому делу, которое они выполняют, возложил на них тяжелое и ответственное бремя — защиту веры.

Сторонники «практического» христианства разделяются на две группы (грубо говоря). Для одной проблемой становится феномен иных религий: как оправдать «неведение» основной части населения земного шара и как быть с другими религиями, если теоретические истины условны и далеки от жизни? Не следует ли признать, что Бог повсюду один и тот же, а путь к нему — разный? В этом случае практический подход превращается в агностицизм: истину знать нельзя, она условна и присутствует повсюду, а то, что реально важно, — это любовь и милосердие, реализация общечеловеческих ценностей, выраженных в любой религии, но наиболее совершенно сформулированных христианством. Парадоксально, но эта точка зрения, которая в своей интуиции по духу близка Евангелию, наносит ему удар в самое сердце. Ведь не где-то, а именно в Евангелии утверждается главная догматическая истина о воскресении Христа: пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых (Мф. 28, 7), — истина, без которой, по утверждению апостола Павла, невозможно спасение: если Христос не воскрес, то и вера ваша тщетна (1 Кор. 15, 17). Если догматическая истина о воскресении или воплощении Бога — условна, то нет и не может быть никакого пути спасения и богопознания: истина, данная откровением, — универсальна, потому что Бог воплотился и открыл Себя людям, научив их вере и жизни.

Вторая группа, более глубоко укорененная в православной духовной практике и понимающая её уникальность, рано или поздно сталкивается с проблемой практической неосуществимости того пути, который предначертан отцами Церкви, оставившими практические советы и руководства в духовной жизни. Человек в течение десяти-двадцати лет старается делать так, как написано, но со временем понимает, что ничего не происходит. Он читает об Иисусовой молитве, повторяет её столько, сколько положено, упражняется в «исихии» и «очищении сердца», старается выполнять все предписания по борьбе с грехом — но в итоге не получает абсолютно ничего: сердце его остается холодным, страсти не утихают ни на одно мгновение, ум не может собраться, пребывает в привычном рассеянии, а молитва «не идет». И здесь происходит надлом: одни начинают обманывать сами себя, думая, что они чего-то достигли и в чем-то стали более «духовными», хотя на самом деле становятся заложниками образов собственного воображения, направляемого тонкими душевными страстями, которые почти незаметны для окружающих. Другие — более честные и умные — машут рукой на «духовность» и возвращаются к «обычной» жизни, говоря примерно следующее: «Вся это духовность — прибежище лицемеров и прельщенных! Быть духовным, значит, быть упрямым, злым и в конечном итоге потерять не только Христа, но и человеческий облик! Поэтому мы будем смотреть телевизор, слушать ту музыку, которую слушали в юности (например, рок), пить вино и заниматься тем, чем можем, — так по крайней мере мы останемся людьми и не превратимся в этих отвратительных православных знатоков истины, духовных инвалидов, созданных не верой и не истиной, а духом лицемерия и фарисейства. Мы ничего не ждем и ничего не хотим познать: достаточно быть самим собой и иметь личные — никому не ведомые — отношения с Богом!»

Крайности сходятся: как духовное заблуждение, связанное с мнением о собственном «правильном» устроении и познании, так и агностицизм, описанный в последнем случае, имеют один общий источник. Крайности сходятся в одной плоскости — плоскости, в которой действует дух уныния. Уныние, будучи самой многообразной страстью, которая хамелеонски меняет облик, приспосабливаясь то к той, то к другой ситуации, проявляется и здесь многообразно: оно может проявляться и как печаль, и как радость, но собственной её чертой будет пристрастие к миру, которое понимается в самом широком смысле — как абсолютизация относительных истин. Поскольку относительная истина имеет ценность только в силу своего положения относительно других истин в иерархической структуре созданного Богом мира и теряет свою ценность, когда выносится за пределы своего контекста, нарушение иерархического порядка истин обессмысливает само понятие истины, превращая его в инструмент манипулирования. Наиболее элементарным примером такой абсолютизации относительной истины может служить понятие материального блага: несмотря на то, что материальное благо есть благо, это не значит, что оно может занять место морального или духовного блага, каждое из которых стоит выше материального блага. Это хорошо известно в аскетике: «Порочность есть неправильное употребление мыслей, за которым следует злоупотребление вещами», — говорит преп. Максим Исповедник (Главы о любви,II, 17), подразумевая, что мысли сами по себе не есть зло, а становятся им только тогда, когда теряют свое употребление согласно логосу — т.е. вложенному в них как в природный дар божественному закону. Существование согласно божественному закону, вложенному в природу той или иной вещи и способности, и есть основа того иерархического порядка истин, на который я указал.

Из вышеприведенных описаний теоретической и практической позиций в отношении богословия и духовной жизни можно выделить четыре крайние точки, в которых «оседает» уныние:

1) теоретическая бездуховность (разочарование в богодухновенности догматического учения и научный подход к отцам Церкви),

2) теоретическая лжедуховность (пафос защитника истины),

3) практическая бездуховность (разочарование в уникальности православной веры и стирание граней между религиями либо разочарование в практической возможности достижения бесстрастия и решение жить «как все»),

4) практическая лжедуховность (самообман и видимость духовной жизни при внутренней слепоте).

Этот квадрат, в котором по углам, загораживаясь друг от друга, сидят противоборствующие друг другу позиции (причем в жизни может быть все сложнее и временами эти позиции могут вступать в удивительные сочетания), имеет свой центр, в котором сходятся диагонали, соединяющие каждый угол в одной точке. Поскольку эта точка, служащая центром четырех крайностей, определена выше как абсолютизация относительных истин, которая подразумевает пристрастие к миру (и направляется духом уныния), то преодоление данного узла проблем следует искать не относительном противостоянии той или иной точке зрения (ибо противостояние одной крайности часто уводит в другую), а в вертикальном превосхождении центральной точки заблуждения, разрушающем саму возможность абсолютизации той или иной истины и её превращения в инструмент манипулирования. И такое превосхождение, как мне представляется, и есть не что иное, как восстановление общего иерархического порядка истин, существующих сообразно божественному логосу, т.е. закону, вложенному в них Промыслом Божиим. Во-первых, это восстановление, конечно, подразумевает указание на абсолютную истину (т.е. Бога); во-вторых, в процессе богословской и духовной работы человек выстраивает остальные истины, располагая эти истины в порядке их отношения к Богу и друг другу. Разумеется, это долгий и непростой путь: у каждого может быть свой способ решения тех проблем, которые описаны выше. Я вижу решение в том, что издревле описывалось как философская жизнь. Естественно, я не имею возможности описать здесь все свои представления на этот счет (не в последнюю очередь потому, что часть из них у меня еще не совсем сформировались), но укажу лишь в двух словах общее направление, делающее, на мой взгляд, плодотворным занятие богословием и наделяющее его — богословие — каким-то смыслом в повседневной жизни.

Подлинное богословие, как таинство, — это область молчания. Святые отцы — каждый в свою меру и в меру дарованной ему благодати — приобщились к этому таинству и оставили для нас свои писания. Думаю, процесс изучения богословия — это не какой-то моментальный акт, приводящий к уразумению истины. Это — духовный труд, который созревает в душе человека как семя и как закваска, т.е. внешне этот процесс происходит незаметно. Сначала человек сталкивается с противоречиями и сложностью в понимании тех или иных понятий, терминов, умозаключений, реалий. Но со временем у него появляется внутреннее свидетельство, открывается зрение, спадает пелена с глаз. И это приносит духовный плод. Дело в том, что человек — сложное существо, состоящее тела и души. Его душа, в свою очередь, состоит тоже из определенных частей, каждая из которых выполняет свою функцию: чувства души связаны с образами этого мира, рассудок направлен на упорядочивание полученной информации, а ум интуитивно видит умопостигаемую реальность (т.е. то, что недоступно чувственному восприятию). В процессе обучения мы переходим от более низкого и сложного — к более высокому и простому (ибо высшая истина — в высшей степени проста), точно так же, как бывает с детьми, когда они учатся ходить и познают окружающую действительность. Так вот, получение сведений об учении того или иного святого отца (или Собора) связано в первую очередь с чувственным восприятием,  ведь первоначально у нас в голове складывается некая приблизительная картина, изображающая для нас в символической форме основные умозрительные и духовные истины о Церкви и о Боге. Затем, после накопления некоего материала, за дело берется разум: мы анализируем тексты и пытаемся обобщить их, чтобы, с одной стороны, увидеть в них некое общее начало и научиться на основе этого начала самостоятельно конструировать те или иные богословские импликации, и, с другой стороны, — как я считаю, это намного более существенно, — осмыслить свою веру в качестве предпосылки рационального знания вообще.

Чтобы пояснить этот последний момент, процитирую Этьена Жильсона, который, на мой взгляд, очень хорошо подчеркнул основную тонкость этого положения, заключающегося в формуле св. Августина: fides quaerens intellectum («вера, ищущая уразумения»): «Как таковая, вера самодостаточна, однако она стремится претворить себя в уразумение собственного содержания; она не зависит от рациональной очевидности, но, наоборот, сама её порождает» (Дух средневековой философии, М. 2011, с. 41-42). Иными словами, вера ищет уразумения не для того, чтобы оправдать саму себя, — она в этом не нуждается, — а для того, чтобы сделать посильным для человека путь восхождения, освобождающий от власти греха и открывающий возможность богопознания и созерцания божественной истины. Чтобы эта картина была еще более ясной, приведу тезис Ансельма Кентерберийского (цитируемого Э. Жильсоном в указанной монографии), в котором сжатым образом представлено это древнее святоотеческое понимание соотношения между опытом веры, разумом и созерцанием: Inter fidem et speciemintellectum quem in hac vita capimus esse medium intelligo («Я полагаю, что разумение, которым мы обладаем в этой жизни, занимает срединное положение между верой и созерцанием»: см. Жильсон, цит. соч., с. 43-44).

Таким образом, мы встречаемся здесь с первым важным этапом богословской работы: через обобщение и анализ имеющихся данных откровения, полученных на основе веры, подвести человека к самостоятельному зрению духовной реальности. Но если остановиться на этапе рационального осмысления веры, то мы рискуем оказаться в опасности, описанной выше как теоретическая бездуховность. Поэтому богослов должен также прилагать усилия к тому, чтобы в этом процессе участвовал его ум — и это главное, поскольку все это мы делаем для того, чтобы предоставить уму возможность созерцать истину. Как это делать? Поскольку ум наш подчинен движению страстных сил души, то сделать это нелегко: здесь нам требуется бдительность и внимание. Мы должны придерживаться того пути, который был намечен отцами Церкви и описан ими преимущественно в аскетической (или, как иначе говорят, «филокалистской») литературе. Очевидно, что на данном этапе со всей важностью встает вопрос о практическом осуществлении христианских заповедей. В практическом плане — это забота об избавлении от страстей и стяжании добродетелей, которые подразделяются на телесные, душевные и духовные. Осуществление добродетелей подобно восхождению от теории к практике, а затем от практики — к более высшему теоретическому переживанию (созерцанию в собственном смысле).  Думаю, это все — общеизвестные истины. «Нечистота ума, — говорит преп. Максим Исповедник, — состоит, во-первых, в ложном ведении; во-вторых, в неведении общего [т.е. логосов вещей, заложенных Богом в творение]; в-третьих, в страстных помыслах; в четвертых, в согласии на грех» (Главы о любви, III, 34). Отталкиваясь от этой схемы, мы с легкостью обнаруживаем указанный двойной путь: сначала от теоретического знания заповедей — к практическому очищению от греха и страстных помыслов (третий и четвертый моменты у преп. Максима), а затем через это упражнение в практическом исполнении заповедей — к очищению созерцательной способности ума (первый и второй моменты у преп. Максима). И на этом втором этапе созерцательная способность, являющаяся природной способностью ума, обращается к познанию «логосов тварного сущего» (см. Главы о богословии, I, 32, 55, 59 и др., что тождественно «ведению всеобщего», о котором говорилось в Главах о любви), а затем «логосов промысла и суда» (см. Главы о богословии, II, 16 и др.), познавая через первые устройство вещей и их порядок в иерархии бытия, а через вторые — их цель и смысл существования, согласно замыслу Бога.

Дело несколько осложняется тем, что в наше время потеряна традиция воспитания души, которая сложилась в средиземноморской культуре в эпоху Римской империи (I в. до Р.Х. — VI в. после Р.Х.) и была — с некоторыми корректировками (в основном это касалось замены центрального звена традиции — «священного текста») воспринята Церковью в лице её духовных учителей. Эта традиция предусматривала своеобразную «настройку» душевных сил (или «частей») для того, чтобы они могли служить и помогать духовным устремлениям ума, а не противостоять и мешать им. Описание этой практики могло бы занять множество страниц — для нас сейчас достаточно в целом представлять себе тот метод восхождения, который был выше назван мной философской жизнью. «Это усилие, — еще раз процитирую Э. Жильсона, — с которым уверованная истина стремится претвориться в истину познанную, поистине есть сама жизнь христианской мудрости, а воплощение рациональных истин, высвобождаемых в этом усилии, есть сама христианская философия» (цит. соч.,с. 43). Важно иметь в виду, что философия в данном контексте понимается как путь спасения, а не теоретическое разглагольствование о вещах едва ли существующих; fides quaerens intellectum на этом пути становится не попыткой рационального истолкования откровения, а духовной практикой. На мой взгляд, такой подход позволяет, во-первых, избавить «мистику» от навязанного ей атрибута «иррациональности», а во-вторых, помогает академическому богословию избежать инструментализации православия, проявляющейся в создании искусственных богословских концепций и односторонних исторических реконструкций. На мой взгляд, проблема идентификации, остро стоящая перед современным богословским сознанием, которая обычно и решается в контексте «концепций» и «реконструкций», при данном подходе удачно избегает искусственности и односторонности: любое догматическое положение здесь рассматривается в связи с аскетической практикой, а любая мистическая практика — в свете догматических истин. Историческое развитие православия и его современное бытие, таким образом, включаются в более полный контекст: в итоге мы имеем дело не с идеями, а с историей живых людей, единство которых в Церкви никогда не было бы возможным, не будь истина, их объединяющая, живой Личностью.

В заключение добавлю, что, на мой взгляд, богословие в качестве личного творчества возможно не просто как интеллектуальное познание учения отцов, а как переживание, вырастающее из живого опыта литургической общины. Недостаточно просто ходить в церковь «помолиться» и читать тексты святых отцов (пусть даже в оригинале). Это не спасет от дезориентации в мире церковных проблем и заблуждений времени. Современный человек настроен, я бы сказал, слишком индивидуализировано, т.е. он всегда склонен все решать на основе своего опыта, который, —хотя он этого и не замечает, — по сути есть опыт светский, опыт, накопленный в миру. Вследствие этого человек, даже самый начитанный в отцах, сам того не желая, решает церковные вопросы мирским разумом, по плоти. А такой подход, при всех благих желаниях, приводит к разрушительным для Церкви результатам. Этот подход я бы даже не назвал богословским: он скорее либо интеллектуалистический, либо сугубо практический (в зависимости от «опыта» конкретного человека). Богословие же изначально не воспринимает себя как творчество, рожденное личным опытом (опытом изучения соответствующей литературы или опытом светской жизни). Богословие, конечно, есть личный опыт, но опыт иного. Оно рождается в недрах конкретной общины, исходит из опыта изначальной веры, объединяющей эту общину в нечто целостное, в живой организм. Богословие является ростком, возрастающим на ниве веры и ощущающим благодатное присутствие земли, питающей его живыми соками. Именно это ощущение не позволяет богослову отчуждаться, отрываться, «индивидуализироваться». Он вообще не может осознавать себя как некое «я», борющееся за православие и изучающее «истину». Для него существует только Церковь, которую он ощущает в своем собственном дыхании, в дыхании своих братьев; он чувствует Церковь как живой организм — страдающий в этом мире, но в своем страдании и умерщвлении обретающий воскресение и вечную жизнь. Такое переживание, в недрах которого рождается богословие, присутствует в молитве за ближних. Сначала человек молится за ближних, предоставляет их судьбу Промыслу Божию; затем начинает ощущать, что они составляют нечто единое с ним, единое по духу и по плоти. После этого ближних и самого себя он воспринимает не просто как отдельных «персонажей» бытия, судьба которых его волнует, но как единую Церковь, глава которой Христос. Только потому, что Христос есть глава Церкви, возможно спасение, возможно богословие. Церковь есть продолжающееся воплощение Христа, живое его присутствие во всех членах церковной общины, насколько они таковыми являются. Таков путь, ведущий к церковному богословию.

Таким образом, ответ, который дается в данной статье на поставленный в заголовке вопрос — «что такое богословие?» — может быть кратко сформулирован следующим образом. Богословие есть деятельность веры, осуществляемая в конкретной литургической общине, которая посредством философской жизни, то есть уразумения данных откровения через аскетическую практику и теоретическое созерцание, приводит человека к спасению во Христе.

 Диодор (Ларионов)
Богослов.ru